Autorka: Mgr. Klára Zajíčková
Závislost[1] v kontextu rituálu
V tomto textu bych se ráda více věnovala významu rituálů v procesu vzniku a léčby závislostí, a to z důvodu nabídnutí alternativního pohledu na naši práci a způsobu uvažování o klientech a sociokulturním prostředí, z něhož vzešli. Postupná individualizace západní společnosti v posledním století vedla k vymizení původních rituálů, zároveň se objevily některé rituály nové, řekněme postmoderní, vedené nejrůznějšími spirituálními a religiosními potřebami lidských bytostí jako takových. Závislost pak v tomto kontextu někteří autoři vymezují jako primárně religiosní téma, kdy se současný „drogový problém“ skládá především z omezování jistých typů ceremoniálního a rituálního chování ve smyslu opovrhované náboženské praktiky, za kterou ji lze za určitých okolností považovat (Szasz, 1996), nebo jako politický problém, kde lze původ spatřit ve fragmentaci identity, která je důsledkem společnosti volného trhu, kladoucí přehnaný důraz na individualitu a soutěživost (Alexander, 2008). Závislost je pak vlastně adaptace na danou společenskou situaci a z ní plynoucí dislokaci v důsledku oddálení se od sociálních a spirituálních vazeb, nezbytných pro zdravou psychosociální integraci. Léčbu závislosti lze pak analogicky vnímat jako „velký rituál přechodu“, o čemž podrobněji hovoří např. White (1997), nebo z českých autorů Kalina (2008).
Než přejdu dál, bude na místě nejprve si objasnit, co zde chápeme pod pojmem rituál. Dle Lorencové (2010/11) je uchopení rituálu problematické z důvodu mnohovrstvého a mnohovýznamového lidského jednání, různých definic v různém čase a prostoru. Rituál tak může být vnímán třeba jako cesta, kterou se z nevědomí (prostřednictvím mýtů a symbolů) projikují archetypy historické zkušenosti lidstva do dnešní reality člověka (Jung, 1959 podle Valenta, 2007), jako pravidelně se konající, bez jakékoli změny probíhající sled jednání, které má většinou symbolický obsah a používá symbolických forem (Müller, Müller, 2006) nebo třeba jako syntéza několika důležitých úrovní společenské reality: symbolické a sociální, individuální a kolektivní (Eriksen, 2008). Základní dělení rituálu představují například Linhart a Vodáková (1996), kteří mluví o rituálech nebezpečí (stmelení skupiny v případě vyhrocených situací), rituálech přechodu (zajištění plynulosti sociálně významné změny), rituálech trestání (semknutí spravedlivých a posílení platnosti ustálených norem), rituálech oslavných (ceremoniální vyjádření úspěšnosti a superiority vlastní skupiny) a rituálech úcty (vymezení vztahů nadřízenosti a podřízenosti). Rituály upevňují společenství, pomáhají překlenovat obtížné životní situace, dávají společenství sebepřesahující smysl ve vztahu k tradici, přírodě a kosmu, zprostředkovávají elementárních hodnoty kultury a soulad s nimi, umožňují jednotlivci se bezpečným způsobem do společenství začlenit a ztotožnit se s ním, řeší problémy individuálního vývoje a dosažení či udržení osobní integrity a identity (podle Kalina, 2008).
Právě poslední dva zmiňované body jsou významné pro další uchopení nastíněného problému. Řešení hlavního vývojového úkolu dospívání: nalezení vlastní identity versus konfuze rolí (zahrnující rovněž revizi předchozích úkolů) (Erikson, 1958) je úzce spojeno s příčinami užívání drog i rozvojem závislosti. „V pozadí budování identity stojí chaos, který celý proces narušuje, inspiruje a umožňuje vznik nové kvality. Chaotická či difúzní identita typická pro slabé já bývá u závislých osobností obvyklá. Stereotyp závislosti s jednoduchým zaměřením na dosažení změny prožívání prostřednictvím chemické změny se pro dospívajícího může stát úlevným útočištěm a odpovědí na mnoho těžko řešitelných otázek a nejistot“ (Hajný, 2003, p. 137).
Z antropologického hlediska se podobně jako z hlediska sociálně psychologického období společenského dospívání s fyziologickou pubertou neshoduje a pokud ano, tak jen výjimečně (Van Gennep, 1996). Rituály, při nichž jedinec bývá uveden do společnosti dospělých, jsou přitom jednak rituály iniciačními, zároveň se jedná o rituály přechodové, pro které je charakteristický přechod z jedné fáze života, období či události k jiné. Jak uvádí Bowie (2008) „rituálů přechodu se zúčastní každý a společnosti je vymezují různými způsoby“ (p. 156). Společnou charakteristikou všech přechodových rituálů jsou pak dle van Gennepa (1996) tři specifické etapy, a to oddělení/odloučení – fáze preliminální, přechod/pomezí – fáze liminální, opětovné začlenění či (znovu)přijetí – fáze postliminální. S uvedeným schématem průběhu přechodového rituálu pracuje rovněž Turner (2004), který ho však dále upravil tak, aby bylo vidět, že rituální okamžik může být dobrovolnější v otevřenějších sekularizovanějších společnostech. „Rozlišoval mezi „liminálními“ a „liminoidními“ stavy. „Liminální“ stavy označují způsob, jak rituál funguje, kdy na rituálním odloučení závisí samotná kontinuita skupiny. „Liminoidní“ stavy se týkají dobrovolnějších druhů činností typických pro otevřené společnosti“ (Abrahams in Turner, 2004).
Pro tento text významná je především prostřední fáze liminální, která může v rámci celého přechodového rituálu získat určitou autonomii, přičemž časově může být krátká nebo se dá naopak protahovat do nekonečna (Bowie, 2008). Dle Turnera (2004) je pro ni typická nejasnost vlastností subjektu rituálu (jedinec nebo skupina), který prochází kulturní oblastí, jenž nemá žádné atributy minulého ani nadcházejícího stavu. „Liminární bytosti nejsou ani tady ani tam, nacházejí se mezi postaveními určenými a uspořádanými zákony, zvyklostmi, konvencemi a obřady. Jejich nejasné a neurčité rysy jsou v mnoha společnostech, jež ritualizují společenské a kulturní přechody, vyjádřeny rozličnými symboly“ (Turner, 2004, p. 96).
Důležitým pojmem ve vztahu k přechodovým rituálům jsou tzv. communitas, které lze na obecné úrovni definovat jako „spontánní, bezprostřední a konkrétní příbuzenství typické pro vazby utvořené mezi lidmi v prostřední, liminální fázi přechodového rituálu“ (Bowie, 2008, p. 163). Turner (2004), jenž je autorem tohoto pojmu, hovoří v dané souvislosti o dvou hlavních „modelech“ lidských vztahů, které stojí vedle sebe a střídají se. Zatímco první model vychází ze společnosti jako strukturovaného, diferencovaného a hierarchického systému, druhý model (který se rozpoznatelně vynořuje právě v liminárním období), identifikuje společnost jako „nestrukturovaný nebo rudimentárně strukturovaný a relativně nediferencovaný comitatus, skupinu nebo dokonce společenství jedinců, jež jsou si rovni, kteří se společně podřizují obecné autoritě starších z hlediska rituálu“ (Turner, 2004, p. 97). V této souvislosti je zapotřebí upozornit na skutečnost, že liminální situace jsou ve své podstatě struktuře nebezpečné, což vychází z jejich anarchistické, magicko-religiosní povahy. Domnívám se, že rysy diskutovaných communitas jsou v moderní společnosti více či méně zastoupeny v nejrůznějších subkulturách mládeže, přičemž si dovedu představit, že obdobnou společenskou funkci může pro některé jedince snadno představovat rovněž referenční skupina uživatelů návykových látek. „Důraz na spontánnost, bezprostřednost a „bytí“ ukazuje jeden ze způsobů, jak communitas stojí v protikladu vůči struktuře. „Communitas se týká toho, co je nyní, právě teď, zatímco struktura prostřednictvím jazyka, zákonů a obyčejů pramení v minulosti a sahá do budoucnosti“ (Turner, 2004, p. 111).
Je pozoruhodné, že nejrůznější skupiny dospívajících, kteří vyrůstají v současné západní kultuře, procházejí stadiem vykazujícím obdobné charakteristiky jako výše popsané communitas v podstatě sobě vlastním přirozeným apriorním způsobem[2]. Můžeme tedy předpokládat, že diskutované období se svými překážkami a úkoly má mnohem hlubší význam na úrovni kolektivního nevědomí široce přesahující jednotlivé společnosti. Jakým způsobem se pak tato potřeba projevuje ve světě, pro nějž je tolik charakteristické odmítání transcendence, přijímání relativity „skutečnosti“ i samotné pochybování o smyslu existence? „Ať chce či nechce, nese profánní člověk nadále stopy chování člověka náboženského, jenže zbavené náboženských významů. Ať s nimi udělá cokoli, zůstává dědicem. Nemůže definitivně zrušit svou minulost, neboť je sám jejím výplodem“ (Eliade, 1957, p. 142).
Larson a Martin (2012) potvrzují, že potřeba mladých lidí najít svou vlastní cestu k liminální zkušenosti přetrvává dodnes, i když se realizuje skrze odlišné prostředky, nežli tomu bylo dříve. Sociálně přijatelným nástrojem mohou být například různé dobrodružné outdorové aktivity, setkání mládeže, výcvikové tábory atp., které však často postrádají propojení s širší komunitou a hlubší kontext. Nebezpečí pramenící z postupného vyhasínání jasně daných přechodových rituálů v západní kultuře pak uvedení autoři vidí v tom, že nejsou-li tyto pozitivní rituály zprostředkovány dospělou komunitou, jsou dospívající nuceni budovat si své vlastní rituály, nesoucí často rysy rizikového chování. To podporuje i Kalina (2008) tvrzením, že do spontánní ritualizace tohoto stadia (zahrnující pokusy adolescentů o ritualizaci interakce s vrstevníky a budování rituálů malých skupin) vstupují rovněž drogy, které mohou zprostředkovat či potvrzovat jinak postrádanou sounáležitost.
Beccaria a Sande (2003) se výzkumně zaměřili na srovnání významu a funkcí, které má užívání alkoholu v procesu rituálu přechodu do dospělosti v Itálii a Norsku, přičemž navazují na studii Pedersona (1990), podrobně popisující tzv. „hry pití“ a jejich roli v životě adolescentů. Ten upozorňuje, že dané hry mohou mít rituální charakter a za jejich nejdůležitější funkci považuje přijetí jedince sociální skupinou. Beccaria a Sande (2003) teoreticky vycházejí z názoru, že moderní užívání alkoholu má svůj původ právě v rituálních a náboženských systémech víry. Z hlediska teorie přechodových rituálů vnímají užívání alkoholu a opilost jako způsob vlastní separace od osobní identity, sociální struktury a sociálních kategorií a přiřazují ho tak k liminální fázi rituálního procesu hraní a her. „Intoxikovaný jedinec je liminální jedinec v procesu transformace a přechodu vně normální struktury společnosti“ (Beccaria, Sande, 2003, p. 102). Ve fázi znovupřijetí jsou pak novicové „včasováni“ zpět do sociální struktury s novými identitami a statusem.
Pro moderní rituály dnešní mládeže je dle výše citovaných autorů charakteristické kopírování rituální tradice a jeho míchání s moderními životními styly, čímž dochází k posunu významu a funkce tohoto procesu jako takového. Beccaria a Sande (2003) z tohoto důvodu postulují novou koncepci tzv. „rituálu životních projektů“, která tuto skutečnost zohledňuje. Výrazný posun dnešních rituálů oproti minulosti můžeme spatřovat v symbolickém a reflexivním zaměření na individuální volbu a hraní her s pravidly a normami normální společnosti. V dané souvislosti tito autoři hovoří o Beckově teorii reflexivní individualizace, pojímající rituály ve smyslu kombinace sociální praxe a rozvoje osobní identity jako životního projektu. Podle jejího autora odpovídá mladý jedinec na výzvy rizikové společnosti prostřednictvím kolektivní ritualizace – příkladem může být např. maturitní večírek, který je v daném kontextu syntézou antických rituálů a moderních životních stylů globální kultury mládeže. V individualistické experimentální situaci tak mladí lidé vytváří interní pravidla a normy prostřednictvím rituální rekonstrukce (Beck, 1997 podle Beccaria, Sande, 2003).
Shrneme-li výše uvedené, můžeme konstatovat, že užívání návykových látek adolescenty saturuje určité archetypální potřeby vyvstávající v procesu utváření vlastní identity, zároveň jim slouží jako prostředek socializace a iniciace do společnosti dospělých. Tyto specifické projevy nesou rysy přechodových iniciačních rituálů, v kombinaci s moderními životními styly adolescentů však dochází k posunu jejich významu, který je nově definován prostřednictvím koncepce rituálu životních projektů.
Dle Zoji (2000) není problematika zneužívání návykových látek fenoménem automaticky propojeným s návykovými látkami jako takovými, nýbrž s jejich konečným užitím těmi, kteří od nich očekávají archetypální, magické, rituální a esoterické účinky. V dané souvislosti můžeme hovořit o tzv. parareligiosní potřebě, která je vedle somatické a psychické složky třetím základním elementem, o kterém Zoja ve svém schématu závislosti uvažuje. Ta přitom na rozdíl od předchozích dvou není ani získaná, ani kulturně podmíněná. Samotný akt příklonu k drogám pak aktivuje určitá archetypální očekávání, jež s příchodem fyzické závislosti neslábnou. „Droga přenáší závislého do jiného světa, může ji vnímat (alespoň po nějakou dobu) jako element kreativní a osvěžující. V dějinách lidstva nalezneme různé skupiny lidí, zneužívajících tutéž látku. Zákonnými zákazy se leckdy dosáhne opačného účinku: vytvoří se koheze ve skupině závislých, čímž se podtrhne esoterický a iniciační charakter této skupiny. Vznikají subkultury s vlastním žargonem, vlastními pravidly. Rituály a magie esoterických sloganů dodávají těmto lidem zneklidňující a zároveň uklidňující důležitost“ (Nerad, Neradová, Mikota, 1989, p. 61-62).
Zoja (2000) dále poukazuje na to, že uživatelé drog jsou obecně silně náchylní ke skupinovým fenoménům, přičemž skupinová pravidla chování na ulici (jako např. způsob obstarávání a užívání drogy) nemají pouze praktickou funkci, ale rovněž funkci rituální. „Takovéto chování nevědomě připomíná dávné vstupní rituály, prostřednictvím nichž byl jedinec povýšen do prestižnější skupiny nebo sociální třídy. Pokud by dnešní skupiny drogově závislých byly „iniciačními“ skupinami v plném smyslu tohoto slova, musely by jako konečné stadium předpokládat separaci jedince od skupiny samotné. Přístup k droze a pohyb od ní by tak musely být facilitovány a posilovány skupinou“ (Zoja, 2000, p. 12-13). Přestože je tedy závislost z tohoto pohledu vnímána jako nevědomý pokus o iniciaci, projít daným procesem zahrnuje vedle života ve skupině uživatelů především samotný proces léčby. Jak výše citovaný autor dále uvádí „dávné iniciační modely jsou mnohem blíže následovány terapeutickými skupinami zaměřeným na léčbu závislosti nežli skupinami drogových uživatelů na ulici (…) Terapeutické skupiny nejenom vynalezly vlastní vstupní rituály analogické těm primitivních kultur, ale rovněž facilitují samotného pacienta v opuštění skupiny prostřednictvím rituálu odchodu nebo separace, který je tradičně klasifikován jako součást přechodového rituálu. Čili separace od terapeutické skupiny nebo konec symbiotického vztahu s drogami mohou být viděny v termínech iniciačních stadií. V porovnání s iniciací do užívání drog jsou tyto fáze obtížnější v tom, že dokončují iniciační cyklus, tudíž konfrontují jedince s jeho vlastní osamělostí, ale zároveň mu poskytují nekonečně významnější sebeuvědomění. V tomto světle možná můžeme porozumět tomu, proč tolik terapií zaměřených na detoxikaci končí neúspěchem. Je nemožné jednoduše eliminovat chování bez nesměrování pacienta ke kompletně nové dimenzi bytí“ (Zoja, 2000, p. 13). Toto pojetí zmiňuje také Kalina (2008), který změnu pacienta v terapeutické komunitě charakterizuje jako „podstatnou, v nitru zakořeněnou proměnu, která má téměř charakter náboženské konverze. Konvertita či klient TK se při ní má očistit a odpoutat od své problematické minulosti tak zásadně, že odvrhuje „starého“ člověka a stává se „novým“ člověkem; jeho staré Já zaniká, umírá a rodí se nové Já“ (p. 86).
Ne náhodou se v léčbě závislosti opakovaně operuje s představou bájného Fénixe, univerzálního symbolu znovuzrození a jednoho z archetypů lidstva.
Použitá literatura:
Alexander, B., K. (2008). The Globalization of Addiction. A Study in Poverty of the Spirit. New York: Oxford University Press.
Beccaria, F., Sande, A. (2003). Drinking Games and Rite of Life Projects: A Social Comparison of the Meaning and Functions of Young People’s Use of Alcohol during the Rite of Passage to Adulthood in Italy and Norway . Young, May, vol. 11 no. 2 99-119.
Bowie, F. (2008) Antropologie náboženství. Praha: Portál.
Eliade, M. (1994). Posvátné a profánní. Praha: Česká křesťanská akademie.
Eriksen, T., H. (2008). Sociální a kulturní antropologie. Praha: Portál.
Erikson, E., H. (1958). Identity and The Life Cycle. Psychological Issues. New York: International University Press.
Hajný, M. (2003). Vývojové aspekty vzniku a rozvoje závislosti. In Kalina, K. a kol. (Eds.): Drogy a drogové závislosti 1: mezioborový přístup. Praha: Úřad vlády České republiky.
Kalina, K. (2008). Terapeutická komunita: Obecný model a jeho aplikace v léčbě závislostí. Praha: Grada.
Larson, S., & Martin, L. (2012). Risk Taking and Rites of Passage. Reclaiming Children & Youth, 20(4).
Linhart, Vodáková (1996). Velký sociologický slovník. Praha: Karolinum.
Lorencová, R. (2010/11). Spiritualita uživatelů alkoholu a marihuany. Praha: Dauphin.
Macek, P. (1999). Adolescence: psychologické a sociální charakteristiky dospívajících. Praha: Portál.
Müller, L., Müller, A. (2006). Slovník analytické psychologie. Praha: Portál.
Nerad, J. a kol. (1989). Psychoterapie závislostí na alkoholu a jiných látkách. Praha: Výzkumný ústav psychiatrický.
Szasz, T. (1996). Ceremoniální chemie. Olomouc: Votobia.
Turner, V. (2004). Průběh rituálu. Brno: Computer Press.
Valenta, M. (2007). Dramaterapie. Praha: Grada.
Van Gennep, A. (1996). Přechodové rituály. Praha: Lidové noviny.
White, M. (1997). Challenging the culture of consumption: Rites of passage and communities of acknowledgement. Dulwich Centre Newsletter, Nos.2&3.
Zoja, L. (2000). Drugs, addiction and initiation: The modern search for ritual. Einsiedeln: Daimon Verlag.
[1] Pojem závislost pro potřeby tohoto textu zahrnuje širší pojetí užívání návykových látek nikoli pouze syndrom závislosti, tak, jak ho vymezuje např. MKN-10
[2] Např. dle Macka (1999) vznikala kultura mládeže nejprve jako opozice ke kultuře dospělého světa, postupně však získává stále specifičtější a relativně autonomní charakter. Typická je pro ni určitá separace života mládeže od světa dospělých a „vymezení“ zcela specifického prostoru, které mohou vést k pocitům nepřijetí a k tomu, že se dospívající cítí značně omezeni ve svém vlivu na širší společnost. Objevuje se rovněž orientace na hedonistické užívání přítomnosti, ztráta pocitu vlivu a nuda.
